אצבע קלה על הנדר
עניינו של הנדר המופיע בפרשתנו, בעייתי מאוד.
הרי התורה היא דבר ה', מדויקת ומוחלטת. לכאורה, כשם שלא יעלה על הדעת לגרוע דבר מהתורה, באותה מידה לא יתכן להוסיף עליה איסורים נוספים. בלשונו של הירושלמי (נדרים ט.א): "לא דייך במה שאסרה תורה, אלא שאתה אוסר עליך דברים אחרים?".
אף על פי כן, מתחדש בפרשתנו שאדם יכול לאסור על עצמו דבר מה. איסור זה, לגבי דידו, יש תוקף תורני ככל איסור ואולי אף חמור ממנו. מדוע התורה מאפשרת אפיק איסורים פרטי שכזה?
הרמב"ם מתייחס לכך בסוף הלכות נדרים (יג.כג): "מי שנדר נדרים כדי לכונן דעותיו ולתקן מעשיו הרי זה זריז ומשובח. כיצד? כגון מי שהיה זולל ואסר עליו הבשר שנה או שתיים, או מי שהיה שוגה ביין ואסר היין על עצמו זמן מרובה או אסר השכרות לעולם, וכן מי שהיה רודף שלמונים ונבהל להון ואסר על עצמו המתנות או הניית אנשי מדינה זו, וכן מי שהיה מתגאה ביופיו ונדר כנזיר וכיוצא בנדרים אלו, כולן דרך עבודה לשם הם, ובנדרים אלו וכיוצא בהם אמרו חכמים 'נדרים סייג לפרישות' ".
לדעתו של הרמב"ם, מטרתם של הנדרים לשמש כעזרים, המסייעים לאדם לתקן את מידותיו או מעשיו. הנדר משמש כעין מאזן נקודתי לצרכים ולבעיות ייחודיות של כל אדם בפני עצמו.
לכאורה, על פי תפיסה זו, ראוי שכל אדם יתבונן היכן יש לו "חוסר איזון" בעבודת ה' שלו וידור כדי לאזן את הסטיות הללו משביל הזהב.
אולם, בהלכות הבאות מסתייג הרמב"ם משימוש מופרז בנדרים כאלו: "ואף על פי שהן עבודה, לא ירבה אדם בנדרי איסור ולא ירגיל עצמו בהם, אלא יפרוש מדברים שראוי לפרוש מהן בלא נדר. אמרו חכמים: כל הנודר בנה במה".
אם הנדר הם עזרים חיוביים, מדוע יש להגביל אותם? יתרה מזאת מדוע מרחף מעל האפשרות לנדור איום גדול כל כך של ע"ז?
עיון בדברי הרמב"ם (נדרים א.כו) מגלה לנו את תשובתו גם לשאלה זו: "שאין הכשרים נודרים בדרך איסור וכעס". הכח העצום שנתנה התורה לכל אדם לכוון את עצמו על ידי הנדר, עלול בקלות להשתחרר בכיוונים הפוכים לגמרי. למעשה הרמב"ם מפרש את דברי חז"ל בשלילת הנדר כמתייחסים דווקא לנדרים הנובעים ממצבי כעס או פעולה דחפית אחרת.
כאן כבר הגבול דק. דרושה נקיות נפשית, מודעות עמוקה ושליטה חזקה לאדם כדי שיבחין שהצורך שלו לנדור נובע מעמדה לא חיובית בנפש, בפרט במצבי כעס ולחץ.
אבל זו לא סיבה טובה מספיק להסביר: מדוע חז"ל והרמב"ם בעקבותיהם, דימו את הנודר למקריב בבמה?
כאן טמון עומק נוסף. המקריב בבמה אינו עובד ע"ז. רוצה הוא להתקרב לקב"ה ולהקריב לו קרבן. אמנם, דרכו אל ה' היא פרטית ומנותקת מהתורה הכללית, כשם שהבמה היא מזבח פרטי – לעומת המזבח במקדש שמייצג את הקשר של כלל ישראל לה'. כדברי המהר"ל: "כי הבונה במה הוא פורש עצמו מן הכלל לעשות אליו במה מיוחדת, וכך הנודר על דבר הוא פורש עצמו מן הכלל…".
כל נדר, אף שהוא נדר חיובי וסייג לפרישות, הוא בעייתי. למרות שמדובר בנדר שאינו כנדרי רשעים הבאים מתוך כעס, העובדה שהוא מבדל את האדם מהתורה והמצווה של כלל ישראל, יש בה טעם לפגם. לעיתים יש והאדם יוצא מהסדר וצריך ליטול תרופה מרה, אבל צריך לעשות הכל כדי שלא יחלה במחלה יותר גדולה – שהתרופה תהפוך לחלק מהתפריט.
דקה לפסיקה
אני מצהיר שאני נשבע
האם מותר להישבע שבועת אמונים בטקס השבעה צבאי? נכון שכבר ניתן להמשיך את אמירת אני מצהיר – שאני דוס… אבל ראוי לשאול ברצינות: האם בכלל יש הבדל בין שבועה לבין הצהרה?
ראשית, יש להבהיר שלמרות שסתם שבועה בתורה היא בשם ה', כאמור בפסוק: "ולא תשבעו בשמי לשקר" (ויקרא יט, יב), מכל מקום אף שבועה בלא שם ה' נחשבת שבועה גמורה, ואסורה באותה מידה (רמב"ם שבועות ב, ד). ההבדל הוא, שהנשבע בשם ה' חייב קרבן ומלקות, משאין כן בשבועה סתם.וכן פסק השו"ע (יו"ד, רלז, א): "האומר 'אני נשבע שאעשה דבר פלוני או שלא אעשנו' – הרי זו שבועה, אע"פ שלא הזכיר לא שם ולא כינוי".
מה שנדרש לברר הוא, האם כוונת הלב של הנשבע יכולה להפקיע את משמעות דבריו?
כלומר, אם אדם אומר דבר שלא נחשב בהגדרה לשבועה, אבל בלבו הוא מתכוון להישבע – האם הדבר נחשב לשבועה?
רבנו מתייחס כמובן לשאלה, אבל מצאנו לכאורה סתירה בדבריו. בפרק ב' מהלכות שבועות כתוב כך (טו-טז): "מי שנשבע ואמר 'שבועה שלא אוכל היום ועל דעתכם אני נשבע' – אין זה יכול לומר 'כך וכך היה בלבי', שלא נשבע זה על דעתו אלא על דעת אחרים, וכיון שהיה פיו ולבם של אחרים שנשבע על דעתם שוים – חייב, מפני שלבם של אלו במקום לבו קם, וכן בשאר מיני שבועות. לפיכך, שמשביעין הדיינין את הנשבע אומרים לו 'לא על דעתך אנו משביעים אותך אלא על דעתנו".
אם כן, אם הנשבע לא אמר "על דעתכם אני נשבע", יכול לכוון בלבו כוונה שונה ממשמעות לשונו – והעיקר לעניינינו – השבועה חלה לפי מה שהתכוון בלבו ולא לפי מה שהוציא בפיו.
אמנם בהמשך (ג,א-ג) כותב הרמב"ם לגבי שבועת אונס: "כל הנשבע שבועה מארבע מיני שבועות אלו באונס – הרי זה פטור מכלום… לפיכך נשבעין לחרמין ולהורגין ולמוכסין… וצריך הנשבע באונס להיות כונתו בלבו בעת השבועה לדבר הפוטרו, ואע"פ שהדברים אלו שבלב אינן דברים – הואיל ואינו יכול להוציא בשפתיו מפני האונס, הרי זה סומך על דברים שבלבו".
כלומר, אפשרות כזו שכוונת הלב מטה את משמעות הדיבור, קיימת רק במצבי אונס. בכל מצב אחר חל הכלל הידוע: "דברים שבלב אינם דברים". מכאן שהנשבע במצב שאינו אונס – לא יועיל שיתכוון בלבו לדברים אחרים.
אמנם כל הדיון הזה, מתייחס לאמירה שהיא בלשון שבועה. בנידון דידן, האומר אני מצהיר אינו כאומר אני נשבע. טעם הדבר הוא, השוני בין דבריו לדברי שאר החיילים. הניגוד שבין הכרזת "אני נשבע" להכרזה :"אני מצהיר", מלמד על כך שכוונתו שונה לחלוטין. אין צורך אם כן, לדון על היחס שבין דברים שבלב לדברים שבעל פה, משום שניכר ש"אני מצהיר" אינה לשון שבועה.
אמנם, יש מקום לדון בדבר בבתי משפט, בהם מחייבים את העד להצהיר בהן צדק. שם, אין לנו את הפריווילגיה לראות באמירה זו אמירה הפכית לשבועה.
בקצרה נאמר, שהרשות להעיד בבית משפט אזרחי היא מדין מציל ממון חברו. כלומר מדובר במצוה. משום כך, ניתן להקל ולסמוך על כוונת הלב, בהסתמך על דברי הרמב"ם לעיל, שהרי אין משביעים אותו במפורש על דעתם. בפרט שגם אונס מסוים יש כאן. למרות שאינו חייב להשבע, מצאנו שנדר מחמת אונס ממון, כלומר שנשבע כדי להציל ממונו, נחשב לנדרי אונסין (נדרים כז:). יתרה מזאת, שלא כבנדרי אונסין שמצהיר על שקר, כאן כוונתו להצהיר על אמת, אלא שכל רצונו להינצל מחומרת השבועה. לכן נראה, שגם כאן מותר לומר הצהרה זו ובלבו להתכוון שאינו נשבע.
