לנכרי תשיך
בתוך מכלול המצוות בפרשתנו, שיש בהם גוון של תמיכה סוציאלית ועזרה הדדית, מציבה התורה את איסור ריבית כגבול שיש לשמור עליו במסגרת העזרה הפיננסית לזולת. 

קל לומר שאיסור ריבית מטרתו להגן על הלווה, העני, קשה היום. אך אם נתבונן בהלכות ריבית נגלה שהגבלות אלו אינם חלק מ"חוק הגנת הצרכן". הלוואה בריבית היא איסור שעליו עוברים כל הצדדים המעורבים בה – הלווה המלווה וכל המתווכים (רמב"ם הלכות מלווה ולווה ד.ב). 

גם אם שני הצדדים מעוניינים בכל לבם לקיים את הלוואה בריבית – דהיינו שהלווה נותן את הריבית כמתנה גמורה למלווה, התורה מתערבת ביחסי אנוש אלו ומגבילה אפשרות כזו לחלוטין (שם ד.יג). 

אם איסור ריבית לא בא להגן על החלש, מהו הרעיון שעומד ביסוד הלכות ריבית אם כן?

כדי לבאר זאת, נגע בעניין תמוה נוסף בהלכות ריבית. ידועה ההלכה שמותר להלוות בריבית לגוי.

אלא שלדעת הרמב"ם, בניגוד לכל שאר רבותינו הראשונים, לא מדובר בהיתר בלבד. לדעתו קיימת מצוות עשה להלוות בריבית לגוי! (ספר המצוות עשה קצח).

כלומר, על בן ישראל לחפש לו איזה "גוי של ריבית" על מנת לקיים מצוות עשה מהתורה. הלכה זו מחדדת עוד יותר את דברינו לעיל, ריבית אינה מצווה סוציאלית גרידא שהרי גזל הגוי אסור! (גזילה ואבידה א.א-ב; גניבה א.א) אם כן, ברור שיש איסור מוחלט הוא לפגוע בגוי ממונית ולגזול את כספו, מדוע מותר להלוות לו בריבית? האם יש כאן ערך חיובי של נזק לגוי? 

אכן כך הסביר את שיטת רבנו, הרב מאיר קצנלנבוגן – המה"רם פדובה (ה.א). מכיוון שהסברתו מתנגשת עם איסור גזל הגוי, מסייג המהר"ם מצווה זו דווקא כלפי עובד עבודה זרה שיש מצווה להזיקו, כעין מצוות חינוך העוברת דרך כיסו של הרשע.

אמנם קיימת אפשרות נוספת. כותב הרמב"ם: "כל הכותב שטר ריבית, הרי זה ככותב ומעיד עליו עדים שכפר בה' אלהי ישראל וכפרו ביציאת מצריים…" (שם ד.ז). איסור הריבית הוא חלק  מביסוס חברת צדק המתקיימת מכח יציאה ממצריים. הצדק בחברה הישראלית, אינו צדק אנושי גרידא. שהרי כאמור, התורה לא מאפשרת את קיום ההלוואה למרות רצונם של הצדדים. הצדק החברתי מבוסס על מידותיו של ה' – אלהי ישראל. לכן למרות שבשביל הגוי, הלוואה בריבית אינה אלא דרך מסחר לגיטימית, כאילו אומר: בזמן שכספי אצלך הייתי יכול לסחור בו ולהרוויח משהו. אם כן. לפחות פצה אותי באיזו תמורה על מניעת הרווח האפשרית. זו סברה ישרה ופשוטה. לכן יש צדק מסוים בהלוואה בריבית. אלא שלישראל, המאמינים באל מוציאם ממצריים, עסקי ממון גופם אינם אלא אמונה. אמונה שמבטלת גם סברה כלכלית אנושית נורמטיבית ומעמידה את כלכלת החברה באור ה'.

 

דקה לפסיקה

גילוח בספירת העומר

הרב יהושוע פפר

 

מהמנהגים הבולטים בתקופת הספירה הוא איסור על תספורת. 

המנהג הוא שגילוח בכלל תספורת הוא. אך האם הדבר מוחלט? או שמא מותר להתגלח לכבוד שבת, או כאשר הדבר נוגע להפסד פרנסה.

לעניין אבלות התשובה ברורה:”ומנין שהאבל אסור בתספורת? שהרי הזהיר בני אהרון ‘ראשיכם  אל תפרעו’ – מכלל שכל המתאבל אסור לספר שערו אלא מגדל פרע. וכשם שאסור לגלח שיער ראשו, כך אסור לגלח שיער זקנו וכל שיער שיש בו“ (הלכות אבל ה,ב).

ואולם, ישנן דרגות שונות של אבלות: שבעה, שלושים יום, וי”ב חודש. הפשט שספירת אינה בדרגה החמורה ביותר, אלא בדרגה הכללית של י"ב חודש.

קיצוץ השפם מותר בתוך השלושים, אך אסור בשבעה. כך נפסק בשולחן ערוך (יו”ד שצ, א), הדבר מעלה שאלה פשוטה: כיון שאיסור תספורת וגילוח חל כל שלושים יום, כולל קיצוץ השפם, למה שיהיה הבדל בהקשר הזה בין תוך שלושים יום לתוך השבעה?

 

נראה שההבדל הוא בין מעשה של התייפות ועונג, שנאסר כל שלושים יום, לבין מעשה שבא למנוע צער ואי-נוחות, שנאסר רק בשבעה ולא כל שלושים.

מכאן שאסור לקצץ את השפם כל שבעה, גם כדי להקל על האכילה, מפני שתוך שבעה גם מעשים שלצורך נוחות אסורים. מנגד, לאחר תום השבעה, שוב מותר לקצץ את השפם כדי להקל על האכילה, כיון שתוך שלושים אין איסור על מעשים שכוונתם למניעת צער.

לפיכך יש מקום לדון, האם אדם הרגיל להתגלח כיום, כלומר שאינו רואה את מעשה הגילוח כעידון והתייפות, אלא מרגיש כיעור אם אינו מתגלח למשך כמה ימים, יהיה מותר להתגלח מדין ניוול כמו באבלות י"ב חודש. כך גם לגבי היתר גילוח למי שהדבר פוגע בפרנסתו.

מתוך הוראות גדולי הפוסקים נראה ברור שלא קיבלו היתר זה.

למשל, הרב משה פיינשטיין (או”ח ד, קב) פוסק (ביחס לשלשת השבועות, וכן הדין אף ביחס לספירת העומר) כי המנהג להימנע מגילוח אינו תקף במקום שהדבר יביא לידי הפסד ממון. מובן מתוך דבריו שבמקום שאין חשש להפסד פרנסה, אין היתר לגילוח.

כפי שהרב פיינשטיין מבאר במקום אחר (חו”מ א, צג), ההיתר האמור (של הפסד פרנסה) רלוונטי רק במקום שיש חשש אמתי להפסד. במקום שהימנעות מגילוח יגרום רק אי-נוחות או בושה, אין היתר לדבר. 

מכאן, שבמקום שיש חשש ברור וישיר לפרנסתו, המנהג הוא להקל בגילוח.

 

ומה לגבי גילוח לכבוד שבת?

הרמ”א (או”ח תקנא, ג) מתיר כיבוס (בתשעת הימים) לצרכי שבת במקום שאין לאדם מה ללבוש. על כך שואל המגן אברהם (שם) שאם כן למה נאסרה תספורת לכבוד שבת, והוא מבאר שהחילוק הוא כי אין אדם מסתפר כל שבוע לכבוד שבת, ואילו כל אדם צריך בגדים נקיים לשבת. מכאן שחכמים התירו את הכיבוס, אך לא את התספורת.

דברי המגן אברהם מובאים על-ידי כל הפוסקים (וכן במשנה ברורה, שם ס”ק לב).

מכאן, ניתן לטעון (עי’ שו”ת חת”ס, יו”ד שמח) כי בזמנינו, איסור תספורת יחול על תספורת ממש, ולא על גילוח. הסיבה לכך היא שרבים רגילים להתגלח כל יום, ולכל הפחות פעם בכמה ימים, וכן לכבוד שבת. כיון שכן, יש לדחות גילוח לכיבוס, ולא לתספורת, ולהתירו לכבוד שבת. ייתכן שמכאן המקור למקלים להתגלח לכבוד שבת בימי העומר (עי’ שערים המצוינים בהצלה קכב, ה; עי’ ביאור הלכה תקנא, ג).

ואולם, ברב הקהילות אין היתר זה נהוג, ומחמירים ביחס לגילוח בשלשת השבועות ובספירת העומר, אפילו לכבוד שבת (עי’ שמירת שבת כהלכתה, מב, נב).

מנגד, אין לגעור במקלים בעניין זה, כיון שיש להם על מה לסמוך.

דילוג לתוכן